En sus Confesiones y en La ciudad de Dios, san Agustín de Hipona plantea la existencia de dos planos esenciales que definen la existencia humana: la ciudad del hombre y la ciudad de Dios. La primera representa la cotidianidad degradada, el ámbito de la corrupción, la violencia, la competencia egoísta y el poder sin límites. La segunda es la esfera de lo trascendente, de la racionalidad moral, del amor al bien común y del sentido ético que guía la vida humana hacia algo más elevado que su mera supervivencia. Esta dualidad antropológica y política cobra una dimensión dramática cuando se aplica a la historia venezolana, marcada por una tensión constante entre la aspiración racional de una república civil y el retorno cíclico al redentor mesiánico.

La actual tragedia de Venezuela –económica, institucional, moral– no es simplemente producto del azar ni de una concatenación de malas decisiones de gobierno. Es la consecuencia profunda de una ruptura histórica con la tradición ilustrada y republicana, que ha dado paso a una cultura política caudillista donde la figura del “gendarme necesario” –como la teorizó Laureano Vallenilla Lanz en el siglo XX– sustituye al ideal democrático. Este ensayo propone una reflexión crítica sobre esa evolución, hilando pensamiento teológico, filosofía política y realidad histórica venezolana desde la Colonia hasta la posmodernidad, para comprender por qué Venezuela, en pleno siglo XXI, sigue en la búsqueda angustiosa de harina, agua, electricidad y medicamentos, mientras otras naciones diseñan algoritmos cuánticos y exploran la inteligencia artificial.

El planteamiento agustiniano parte de una premisa teológica fundamental: el ser humano es una criatura caída pero perfectible. En su dimensión terrenal vive sometido a la corrupción y el sufrimiento, pero posee también la posibilidad de redención a través de la razón y la fe. Esta tensión interna entre decadencia y trascendencia es clave para pensar cualquier forma de organización política.

Por contraste, el pensamiento de Thomas Hobbes, que surge en medio de la guerra civil inglesa, plantea un diagnóstico más radical: homo homini lupus –el hombre es el lobo del hombre–, lo que lleva a la necesidad de crear un Leviatán, una estructura estatal que someta al individuo para evitar el caos. Este diagnóstico pesimista sobre la naturaleza humana alimenta, desde el siglo XVII, una forma de pensamiento político autoritario, que en América Latina ha tenido expresiones duraderas.

La historia venezolana puede leerse, en buena medida, como el tránsito entre estas dos ciudades: entre la ciudad de Dios (el proyecto ilustrado y republicano) y la ciudad del hombre (el retorno al salvajismo, al caudillo, al redentor terreno). Este tránsito no es lineal, sino que ocurre en ciclos, marcados por momentos de ruptura, como la independencia, la muerte de Gómez en 1935, o el Caracazo de 1989.

Simón Bolívar, el Libertador, es un personaje complejo. Heredero del Antiguo Régimen y de la tradición escolástica, a la vez se muestra como hijo de la Ilustración. En su célebre Manifiesto de Cartagena (1812), afirma que el pueblo venezolano no estaba preparado para la libertad. La frase, al margen de su contexto militar y político, condensa una idea inquietante: el pueblo necesita ser guiado por un redentor. Bolívar mismo asume ese papel.

Esa idea de la redención por parte de un hombre fuerte se convirtió, desde entonces, en una constante de la cultura política venezolana. No es casual que Laureano Vallenilla Lanz, ideólogo del régimen de Juan Vicente Gómez, planteara en Cesarismo Democrático (1919) la figura del “gendarme necesario”, un concepto donde el líder se convierte en encarnación del orden, necesario para domar a una masa incapaz de autogobernarse.

Sin embargo, ya desde 1811, existía una Venezuela alternativa. Una Venezuela ilustrada, encabezada por figuras como Andrés Bello, Juan Germán Roscio, José María Vargas o Francisco Javier Yanes, muchos de ellos egresados de la Universidad de Caracas (hoy UCV), quienes creían en una república racional, con alternancia en el poder, descentralización, y respeto a los derechos naturales. El fracaso de la Primera República y el posterior regreso de Bolívar al poder en 1813 (la "Campaña Admirable") sepultaron temporalmente ese modelo ilustrado, iniciando un patrón que se repetiría con frecuencia: la sustitución de instituciones por carisma.

Durante el siglo XX, Venezuela vivió una tensión constante entre el proyecto republicano liberal (encarnado en los fundadores de la democracia de 1958) y la tradición del redentor fuerte. Rómulo Betancourt, Rafael Caldera y Jóvito Villalba confrontaron no solo al dictador Gómez, sino a la lógica cultural que lo legitimaba. Su lucha no fue solo política, sino hermenéutica: disputaban el sentido mismo del poder.

Pero incluso en la democracia formal de la segunda mitad del siglo XX, el caudillismo mutó en nuevas formas: perezjimenismo, calderismo, carlosandresismo, etc. La relación emocional con el líder, su nombre y su promesa de redención, continuó operando como estructura cultural subyacente. Y en 1998, esta lógica encontró su expresión más radical: Hugo Chávez Frías, militar golpista, se presentó como el nuevo Bolívar. Y el pueblo, herido por la corrupción y la crisis, lo eligió.

El chavismo no es una aberración aislada, sino una expresión adaptada de la propia sociedad venezolana, un socialismo totalitario del siglo XX. Tras la caída del Muro de Berlín en 1989, el marxismo clásico mutó: se hizo progresismo. Como ha argumentado Moisés Naím (2015) y también intelectuales como Carlos Rangel, los antiguos comunistas no desaparecieron, sino que se reconfiguraron, mezclando lenguaje democrático con prácticas autoritarias.

La Constitución de 1999, elaborada bajo asesoría de juristas iberoamericanos vinculados al progresismo posmarxista (como el Grupo de Puebla o ciertos círculos académicos de Barcelona y Madrid), cristalizó esta mutación. Se legitimó un modelo hiper líder, verticalista, con aparente ropaje electoral pero fondo totalitario. Chávez se convirtió en una especie de "rey democrático", repetición posmoderna del “Fernando VII americano” que Bolívar fue, como lo describía Vallenilla Lanz sin decirlo abiertamente.

La raíz profunda de la crisis venezolana no es solo económica o institucional. Es cultural y moral. Como señalaba el Papa Francisco (entonces cardenal Jorge Mario Bergoglio) en La nación por construir, una nación solo se reconstruye si rescata su memoria, comprende su presente y proyecta un futuro. Venezuela hoy no tiene memoria colectiva, no reconoce su presente más allá de la sobrevivencia diaria, y ha perdido toda utopía.

Zygmunt Bauman, en Modernidad líquida (2000), describe cómo la pérdida de certezas, de anclajes simbólicos y éticos, disuelve las formas sólidas de vida. La república, como proyecto de virtud compartida, es una de esas formas. Sin ética, sin alteridad, sin racionalidad colectiva, solo queda la ley del más fuerte, el retorno a la ciudad del hombre en su forma más cruda: el narcotráfico, la corrupción, el hambre, la violencia y la desesperanza.

Venezuela no necesita otro redentor, ni otro Bolívar. Necesita una nueva narrativa moral y política, anclada en su historia profunda, no solo en la independencia, sino también en la Ilustración hispánica, en su tradición religiosa, en la ética republicana de sus padres fundadores olvidados. Necesita una ciudadanía que se reconozca no como masa a redimir, sino como comunidad de personas racionales, capaces de deliberar, construir, disentir y convivir en libertad.

La tragedia venezolana de hoy –con su búsqueda diaria de alimentos, agua y energía, mientras el mundo explora nuevas fronteras tecnológicas– es también una oportunidad. La oportunidad de reconstruir, no sobre el odio ni sobre el culto al líder, sino sobre la racionalidad ilustrada, la ética republicana y la memoria compartida.

Como decía Uslar Pietri en 1989, “la historia cambió sin disparar un tiro”. Pero el verdadero cambio aún está pendiente: el de la conciencia política, la ética pública y el reencuentro con la ciudad de Dios en medio de la ciudad del hombre.